Dienstag, 27. September 2016

Husserl: Die Kritik der Kritik.

Husserl: Die Kritik der Kritik.

Einige von Husserl selbst zu verantwortende Formulierungen und Selbstinterpretationen gaben Anlass für begründete Kritik.
Erst wenn solche Fehler explizit herausgestellt werden, kann die weitere Frage nach einer ‚Kritik der Kritik‘, d. h. eine Reflexion auf die transzendental-phänomenologische Reduktion, die ihr Recht und ihre Grenze phänomenologisch zu begründen hat, aufgegriffen werden.

Das erste Missverständnis ergibt sich, wenn die apodiktische Evidenz der Selbstgegebenheit des Bewusstseins und der bloß in präsumptiver Evidenz gegebenen Welt mit der ontologisch verstandenen Frage nach dem Sein, der Existenz, von Welt und Bewusstsein verwechselt wird.
Die Apodiktizität der Selbstgegebenheit des Bewusstseins besagt keineswegs, dass das Bewusstsein ein apodiktisches notwendiges Sein hat. Die Apodiktizität liegt in der Gegebenheit der Existenz, sofern sie sich reflektierend selbst auffasst, nicht in der Existenz selbst.
Husserl spricht vom ‚absoluten Sein‘ der Subjektivität und vom bloßen ‚relativen Sein‘ der Welt.
Nimmt man ihn beim Wort, dann ist Heideggers Kritik, die darauf hinausläuft, dass Husserl die letzte Frage nicht gestellt hat, nämlich die Seinsfrage, berechtigt.
Ob diese Frage bei Heidegger im Sinne der Fragestellung der ersten Philosophie der Tradition beantwortet werden kann, bleibe dahingestellt.
Mit Sicherheit kann gesagt werden, dass sie eine ‚erste Philosophie‘, wie sie Husserl im Anschluss an die Tradition liefern will, nicht liefern wird. Heidegger hat das in seiner Metaphysikkritik auch betont.
Die Seinsfrage wie sie Heidegger ursprünglich als Frage nach einer Letztbegründung gestellt hat, kann in der transzendentalen Phänomenologie, in der das ‚Wie der Gegebenheit‘ thematisch ist, nicht gestellt werden.

Das zweite Missverständnis, das zugleich eine fragwürdige Selbstinterpretation ist, ist die Frage, ob die transzendentale Phänomenologie zu einem subjektiven Idealismus führ. Sie ist eng mit dem ersten Missverständnis verbunden.
Ein subjektiver Idealismus im Sinne der Tradition impliziert ontologische Feststellungen.
Berkeleys empiristischer subjektiver Idealismus, Fichtes spekulativer-dialektischer Idealismus und andere Typen solcher Idealismen leugnen das vom Subjekt unabhängige Sein von Gegenständen und damit die Welt, in der Gegenstände angetroffen werden, als ein von Subjekten einschließlich Gottes oder eines göttlichen absoluten Ich unabhängigen Sein.
Solche Ontologisierungen sind nach dem, was zum ersten Missverständnis gesagt wurde, auszuschließen.
Der ‚phänomenologische Idealismus‘ muss als das genommen werden, was sich durch den Gang der phänomenologischen Reduktion ergibt.
Er ergibt sich einerseits aus der Option für die eine Seite des Paradoxons der Subjektivität, andererseits aber durch den Aufweis der apodiktischen Selbstgegebenheit der Subjektivität.

Das dritte Missverständnis ergibt sich aus dem methodischen Vorgehen Husserls in den CM, aber partiell in den Ideen I und in anderen Schriften.
Husserl führt die transzendental-phänomenologische Reduktion unmittelbar im Anschluss an eine selbst nicht als phänomenologisch charakterisierte Reflexion auf die Idee der Wissenschaft und die traditionelle Frage nach der Möglichkeit einer ersten Philosophie ein.
Damit erweckt er selbst den Eindruck, dass man bereits zu einer phänomenologischen Reduktion nur kommen kann, wenn man die transzendental-phänomenologische Reduktion vollzogen hat.
Ein solcher Einstieg in eine Einstellungsänderung hat nun aber den Charakter einer ‚Konversion‘, die nicht begründbar ist. Das wurde von Eugen Fink, einem vormaligen Assistenten von Husserl, in einem Aufsatz in den Kantstudien hervorgehoben.
Der alte Husserl hat, seinen ontologisch-metaphysisch motivierten Selbstinterpretation folgend, diesen Aufsatz als eine seinen Intentionen entsprechenden Darstellung autorisiert.
Die Letztbegründung, die die transzendental-phänomenologische Reduktion leisten soll, wird damit zu einem rational nicht motivierten Akt, zu einer ‚Konversion‘.
Tatsächlich aber gibt es eine solche Motivation. Sie ergibt sich einerseits aus dem bereits in einer mundanen Phänomenologie nicht auflösbarem Problem des sublimen Psychologismus, andererseits aus der Frage, ob die Phänomenologie selbst in irgendeinem Sinne den Anspruch einlösen kann, eine phänomenologische Explikation der Frage der ersten Philosophie liefern zu können.
Das Problem der Konversion löst sich auf, wenn beachtet wird, dass sich die transzendentale Reduktion völlig rational motiviert ergibt, wenn davon ausgegangen wird, dass eine mundane Phänomenologie ausgearbeitet vorgelegt werden kann.
Das ist die implizite Voraussetzung der Einführung in die transzendental-phänomenologische Reduktion der CM.
Darauf hat Husserl selbst verwiesen, wenn er betont, dass es einen Weg in die Reduktion im Ausgang von einer Phänomenologie der Lebenswelt, der eidetischen Psychologie, der universalen Geisteswissenschaften gibt, denn überall wird, ausgehend von Resultaten der mundanen Phänomenologie, die epistemische Fragestellung letztendlich in der Phänomenologie der Evidenz thematisiert werden müssen.
Diese Frage führt in die Phänomenologie der Vernunft.

Die erste Frage der ‚Kritik der Kritik‘ lautet, wie es sich mit der apodiktisch gegebenen unmittelbar originären Gegebenheit der Existenz des Bewusstseins verhalte.
Diese Frage ergibt sich unmittelbar im Anschluss an die von Husserl selbst gestellten Fragen nach der Ichspaltung in der Reflexion und den Regressen der Reflexion, die zur Einsicht in apodiktisch gegebene Strukturen des Bewusstseinslebens führen. All das ist in erster Linie eine Frage der Zeitlichkeit.
Wonach gefragt wird, ist die Gegebenheit des aktualen Jetzt im nunc stans, aus dem heraus aller Gehalt ursprünglich gegeben ist. Damit eng verbunden ist die ebenfalls von Husserl aufgeworfene Frage nach der Rolle der Abwesenheit im Bewusstseinsleben, die besteht, obwohl Bewusstseinsleben in apodiktischer Evidenz gegeben ist.
Hier ist ein Ansatzpunkt gegeben, über die Phänomenologie hinauszugehen und etwa in einer spekulativen Phänomenologie mit Fink, aber auch auf ganz andere Weise mit Derrida oder Ricoeur, etwas zu suchen, das hinter der Phänomenologie liegt.

Die zweite Frage, die Husserl selbst aufwirft, ist die Frage des Solipsismus. Sie ergibt sich daraus, dass die ursprüngliche apodiktische Evidenz, auf die die Phänomenologie stößt, die meines Bewusstseinslebens ist und dass die Welt nur als Geltungsphänomen, als Korrelat des Bewusstseinslebens, für die transzendentale Phänomenologie gegeben ist.
Daraus folgt aber, dass mit der Einklammerung des Seins der Welt auch das Sein der Anderen eingeklammert wird, und auch der andere nur als Geltungsphänomen gegeben ist.
Sofern die phänomenologische Reduktion für die mundane eidetische Phänomenologie zwar von Fall zu Fall hinsichtlich der Gegebenheit von etwas das Sein einklammert und nur nach den ‚Wie der Gegebenheit‘ fragt, ergibt sich für sie kein Problem.
Wird aber die Reduktion radikalisiert, ergibt sich scheinbar der Eindruck, dass der Andere als ein durch mich konstituierter Anderer in meinem Bewusstseinsleben gegeben ist und ohne mich keine Existenz oder nur eine auf mich bezogene relative Existenz hat.

Die dritte Frage beschäftigt sich mit der Differenz der phänomenologischen und der natürlichen mundanen Einstellung und ihrem Verhältnis zueinander.
Die Frage ist im Grunde genommen die, ob und wie weit die transzendentale Phänomenologie das Paradoxon der Subjektivität, das für die noch mundane Phänomenologie einfach ein paradoxer phänomenologischer Befund ist, zur Auflösung bringen kann. Auch hier wird der Verweis auf genetische Phänomenologie und das Problem des Regresses wichtig sein.
Diese Frage wird von Husserl selbst nicht gestellt. Sie ergibt sich aber im Ausgang von dem durch ihn in der Krisis behandelten Paradoxon der Subjektivität.

1. Die transzendental-phänomenologische Reduktion kann, aber muss nicht, in meinem phänomenologisch reflektierenden Bewusstsein vollzogen werden.
Das heißt, dass sie ein intentionaler Vollzug ist und als solcher ihr mögliches, eigenes phänomenologisches Thema. Das Thema der Phänomenologie der phänomenologischen Reduktion.
Die erste kritische Frage ist die der apodiktischen Selbstgegebenheit. Die wichtigste Frage ist die nach dem Zusammenhang der apodiktischen Strukturen und der apodiktischen Selbstgegebenheit. Auch die apodiktischen Strukturen gehören zur Selbstobjektivation im eidos ego.
Sie sind nicht identisch mit dem phänomenologisierenden Ich als konkretes Ich, das sich hinsichtlich seiner Existenz apodiktisch selbst gegeben ist.
Es kommt also, wie Husserl sagt, zu einer Ich-Spaltung, d. h. der Spaltung zwischen dem konkreten phänomenologisierenden Ich und dem, was es selbstobjektivierend als seine Strukturen auffasst.
Bereits für die Analyse der immanenten Zeit gilt, dass ihre formale Struktur nicht unmittelbar am Erleben der im Jetzt verfließenden aktuellen immanenten Zeit gegeben ist. In ihr sind Inhalte gegeben, aber nicht die Strukturen.
Es ist festzustellen, dass die Ich-Spaltung, formal und als Struktur betrachtet, nur möglich wird, weil Zeit abfließt. Jede Reflexion, die sich an das Gegebensein irgendeines Inhaltes abschließt, setzt voraus, dass dieser Inhalt abfließt oder abgeflossen ist. Nur so kann sei ein Objekt haben. Dabei gilt auch, dass die Reflexion in ihrem Vollzug selbst anonym bleibt, d. h. gerade selbst im Vollzug nicht reflektiert wird.
Der aktuelle Vollzug wird, wie wir an sekundär an abgeflossenen Phasen reflektierend aufdecken können, im Urquell des aktualen Jetzt der lebendigen Gegenwart vollzogen.
Somit ist der Urquellpunkt im aktuellen Jetzt selbst nicht als Inhalt objektivierbar. Er bleibt als solcher für die Reflexion allgemein und auch für die transzendental-phänomenologische, ein grundsätzlich abwesendes. Diese Abwesenheit ist als Abwesenheit apodiktisch gegeben, weil sie sich in der apodiktisch gegebenen Struktur der immanenten Zeit als prinzipielle Abwesenheit manifestiert.
Damit ist auch klar, dass die Reflexionsregresse nicht als temporale Unendlichkeit verlaufen und damit verfehlte Begründungsregresse sind.
Ihr ‚und so weiter‘ ist im Abfließen der immanenten Zeit fundiert, wodurch das Bewusstsein für sich selbst objektivierbar wird. In ihr ergibt sich die gesuchte apodiktische Evidenz der Strukturen.
Einmal aufgedeckt ergibt sie sich unmittelbar originär und verlangt keineswegs eine Fortsetzung in infinitum.
Abwesenheit als apodiktische Abwesenheit von Inhalten ergibt sich aber auch in der Richtung des Abfließens der Inhalte ins Retentionskontinuum.
Es hat sich gezeigt, dass diese Inhalte in besetzten Protentionen immer Einfluss auf das Auffassen i aktualen Jetzt haben, ohne dass die Vergangenheit durch Erinnerung thematisiert wird.
Das würde bedeuten, dass die apodiktische Abwesenheit mit der ebenso apodiktischen Abwesenheit im Retentionskontinuum in einer Einheit verbunden ist, die selbst apodiktisch abwesend ist.
Der Fall expliziten Erinnerns zeigt, dass das Erinnern diese Einheit der Abwesenheit voraussetzt.
Ein Vorlaufen auf das aktuale Jetzt kann zu einer beliebig gewählten Zeitphase niemals das aktuale Jetzt niemals erreichen.
Das ist so, weil das Erinnern nichts Anderes ist – sofern es sich um das Erinnern eines vergangenen Erfahrungsablaufs und nicht primär ein Gegenstandserinnern ist – als eine auf Inhalte gerichtete Reflexion und durch Reflexion ist das aktuale Jetzt ls solches nicht thematisierbar. Das Erinnern gibt in der erinnerten Phase deren aktuales Jetzt nicht originär wieder. Es ist ein vergangenes Jetzt, das ursprünglich unaufgefasst eine Phase im Retentionskontinuum ist. Erinnern kann ferner das Retentionskontinuum als Ganzes nicht thematisieren.
Inhaltlich betrachtet bleibt es ein selektives Herausgreifen von Phasen, das in indefinitum iterierbar ist, weil es in abgelaufenen Phasen ein vergangenes Erinnern geben kann. Nur partiell in kleinen Ausschnitten und nicht originär kann so das Retentionskontinuum im Erinnern zur Auffassung gelangen. Alles Erinnern setzt die Einheit der beiden Dimensionen radikaler Abwesenheit als das Medium voraus, in dem es gegeben sein kann.
Weil alle konkret erlebten Inhalte des Erlebens aus einer radikalen Abwesenheit auftauchen und in sie abtauchen, kann sich die transzendentale Phänomenologie nicht auf solche konkreten Inhalte – und das heißt auch einen Bezug auf meine konkrete Existenz – beziehen, um sie zur Gegebenheit zu bringen.
Was sie zur Gegebenheit bringen kann, sind nur eidetische Strukturen von Bewusstseinsleben allgemein. In einer dieser apodiktisch gegebenen Strukturen zeigt sich aber, dass alles Erleben, schon allein wegen der zeitlichen Struktur, in der es auftaucht, in die gedoppelte radikale Abwesenheit eingebettet ist.
Diese Abwesenheit ist als solche apodiktisch gegeben; das heißt aber auch, sie ist notwendig abwesend und kann so niemals in ihrer Konkretion zur Gegebenheit kommen.
Somit ist eine Grenze der Phänomenologie, die nicht überschreitbar ist, in einer Kritik der Kritik apodiktisch aufgewiesen. Es kann aber auch als Missverständnis abgewiesen werden, dass die Phänomenologie eine Metaphysik der Gegenwart ist (Derrida), die die Dimension des Abwesens leugnet, weil sie alles zur originären und adäquaten Gegebenheit bringen will.
Bereits ein sorgfältiges Beachten der Abgrenzung der apodiktischen Evidenz von der adäquaten kann diesen Fehler vermeiden. Der Ausgangspunkt der Phänomenologie sind apodiktische Evidenzen. Sie wird aber, auch hinsichtlich der Strukturen, die sie aufweist, immer auch inadäquate Evidenz sein und Evidenzen einbeziehen müssen, die nicht originär konkret gegeben sind, sondern nur durch eidetische Variation partiell fixiert werden können.
Hinsichtlich der Inhalte, hinsichtlich meiner eigenen Selbsterfahrung, ist sie apodiktisch inadäquat, weil die temporale Struktur des Bewusstseinslebens apodiktisch zeigt, dass konkretes Erleben in einer prinzipiellen Abwesenheit einseitig fundiert ist.
Darin liegt aber auch die Dunkelheit in der blinden Apodiktizität der Selbstgegebenheit des Bewusstseinslebens für das Bewusstseinsleben. Sie bleibt eine prinzipielle Dunkelheit, sofern in ihr das nicht explizierte Bewusstsein der prinzipiellen Abwesenheit mit gesetzt ist.

2. Die Frage des ‚scheinbaren Solipsismus‘ wird von Husserl selbst aufgeworfen und ist aber auch von anderen, etwa Theodor Celms und Aaron Gurwitsch, als eine angebliche Achillesferse der Phänomenologie bezeichnet worden.
Das Problem ergibt sich mit dem Einklammern des Seins der Welt. Husserl hat insbesondere in den Ideen I betont, dass in diese Einklammerung auch die Anderen einbezogen werden müssen, woraus sich weiter ergibt, dass sie nur Geltungsphänomene für mich sind. Eine weitere Annahme ist, dass sie durch mich in aktiver Synthesis konstituiert werden und somit meine eigenen ‚Produktionen‘ sind. Diese Annahme ist nun sicherlich durch die fünfte CM und allgemein Husserls Analysen zur passiven Synthesis widerlegt.
Der Andere wird ursprünglich nicht in aktiver Synthesis gegeben, sondern in assoziativer passiver Synthesis. Diese Gegebenheit fundier die Gegebenheit von transzendenten Gegenständen und einer transzendenten Welt und damit fundiert sie genetisch alle auf transzendente Gegenstände bezogenen aktiven Synthesen. Eine schwächere Version der Kritik, nämlich die von David Carr, moniert, dass Husserl zwar gezeigt habe, wie der Andere gegeben ist, dass aber diese Gegebenheit keine apodiktische Gegebenheit und originäre Gegebenheit ist, da die Anderen als Andere nur appräsentiert sind.
Um das Problem näher zu bestimme, ziehe ich mich mit der Husserlschen transzendental-phänomenologischen Reduktion auf mein Bewusstseinsleben zurück.
Geblieben ist die Frage nach der Gegebenheit des Anderen. Sie wird mit der Untersuchung beantwortet, die eigentlich zu meiner Eigenheitssphäre ohne den Anderen gehört. Das setzt eine abstraktive Reduktion innerhalb der phänomenologischen Reduktion auf eine genetisch sehr tiefe und zur passiven Synthesis gehörigen Schicht des Erlebens voraus.
In dieser Eigenheitssphäre können mit noch nicht einmal Wahrnehmungsgegenstände gegeben sein. Sie sind mir nur gegeben, wenn die Anderen gegeben sind. Die Gegebenheit der Anderen, ihr Sein, kann aber nur in natürlicher Einstellung gegeben sein.
Also ist die transzendental-phänomenologische Reduktion, die ja Gegenstände im vollen Sinn als Geltungsphänomene einschließt, nicht im Husserlschen Sinne durchzuführen.
Husserl betont, dass mit der Gegebenheit des Anderen eine immanente Transzendenz passiv vorgegeben ist, die ebenso einsichtig ist wie der passiv vorgegebene Transzendenz in der Immanenz, n der meine Selbsterfahrung gegründet ist, sofern ich mir durch Erinnerung als ein konkretes Ich mit einer Lebensgeschichte gegeben bin.
Diese Transzendenz in der Immanenz zeigt sich ursprünglich als Gegebenheit eines anderen Leibkörpers in einem Dort, das nicht das absolute Hier meines Leibkörpers anzeigt. Sie ist lokal und nicht temporal, koexistent und nicht sukzessiv gegeben. Das setzt voraus, dass die Differenz von Hier und Dort in der Immanenz selbst gegeben sein muss, dass die Immanenz nicht nur eine bestimmte räumliche Struktur hat.
Husserl hat in den Analysen zur passiven Synthesis nachdrücklich betont, dass alles Räumliche transzendent ist. Damit bliebe als Dimension des Immanenten nur die Dimension, die rein temporal strukturiert ist.
Auf diese Weise kommt man aus dem Problem des Solipsismus nicht heraus. Nimmt man die Husserlsche These beim Wort, wäre die Gegebenheit des Anderen in einem Dort selbst schon eine Transzendenz. Da nun die Transzendenz der Welt und des Gegenständlichen in der Gegebenheit des anderen fundiert sein soll, gerät man in einen circulus vitiosus, in einen fehlerhaften Zirkel.
Man wird daher von vorneherein anerkennen müssen, dass die Sphäre der Immanenz auch eine lokale Dimension hat. Die Differenz liegt dann an anderer Stelle: Immanent betrachtet wird die immanente Räumlichkeit nur im temporalen Erleben erfahren. Zeitlichkeit hat Priorität vor Räumlichkeit. Mit dem transzendenten Raum und der transzendenten Zeit verhält es sich genau umgekehrt.

Das unterstellt, bleibt das Problem von David Carr, dass die Anderen nur appräsentiert sind, somit nicht originäre in ihrem eignen Erleben und schon gar nicht apodiktisch gegeben sind. Das heißt, dass ich die Anderen in Akten des Einfühlens schon auf der untersten Stufe des ‚die Anderen haben in ihrer Perspektive das als originär Gegebenes, was ich in meiner nicht originär gegeben habe‘, nur als Modifikation meiner selbst gegeben habe.
Ihr Innenleben, ihr Erlebniszusammenhang, kann mir nicht originär gegeben sein. Das bedeutet, dass wir hier eine Abwesenheit des anderen für uns in seiner Abwesenheit haben.
Abwesenheit qua Abwesenheit kann nun apodiktisch gegeben sein. Die Voraussetzung der Apodiktizität wäre in diesem Fall in der Wesensunmöglichkeit zu suchen, dass das absolute Hier meines Leibkörpers immer einem Dort gegenüberstehen muss, dass ich Jetzt nicht als mein absolutes Hier haben kann.
Es wird also anerkannt werden müssen, was implizit in den Äußerungen Husserls angelegt ist, dass die von Carr geforderte Apodiktizität eine Apodiktizität einer weiteren Dimension des Abwesens ist, die zu einem voll entwickelten, über die primordiale Eigenheitssphäre hinaus sich entwickelnden Bewusstseinslebens gehört. Ein solches Bewusstseinsleben ist intentional auf Gegenstände bezogen und die Struktur der Intentionalität kann durch es in apodiktischer Evidenz erfasst werden. Aktive Synthesis setzt aber die Gegebenheit von Gegenständen voraus und diese sind ohne die Gegebenheit von Anderen nicht gegeben.
Das genügt aber noch nicht, um die Frage des Solipsismus voll aufzulösen.
Eine befriedigende Auflösung kann sich nur ergeben, wenn das Problem des Verhältnisses von mundaner und transzendentaler Einstellung, d. h. das Problem des Paradoxons der Subjektivität aufgelöst werden kann.
Dafür muss zusammengefasst werden, was bislang zu apodiktisch gegebener Abwesenheit gesagt wurde.

In der Gegebenheit des Anderen liegt eine Grenze, die ebenso festzustellen ist wie die Grenze, die die Phänomenologie in den ersten beiden Abwesenheiten hat.
Dass sie solche Grenzen für sich selbst ausweist, wird zweifellos von einem naiven, nach einer Vollständigkeit für alles und jedes und in einer Letztbegründung verlangendem Ideal der Ersten Philosophie als Mangel empfunden.
Hier liegt eine gewisse Analogie zu Kants Transzendentalphilosophie. Man kann sagen, dass sie kritisch sei, weil sie auf der einen Seite eine Kritik der Reichweite aller gegenständlichen Erfahrungserkenntnis liefert, indem sie die impliziten Voraussetzungen, die ihr zugrunde liegen, klarlegt.
Andererseits aber erkennt sie einen Bereich des ‚an sich‘ an, der Erfahrung möglich macht, sowohl das ‚an sich‘ auf Seiten des Objektes wie auf Seiten des Subjektes, der alle Erfahrungserkenntnis übersteigt, für sie abwesend ist und doch als Faktor angesetzt werden muss.
Kant hat nun, und das unterscheidet ihn vom kritischen Resultat Husserls, auf der Seite des Subjekts, eine wirkende Spontaneität, die synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption, die in der praktischen Philosophie zudem einen weiteren Gehalt, der sie zum Ich macht, zu dem Ich, das einen intelligiblen Charakter hat und zu einer noumenalen Welt gehört, die hinter der Welt der Erfahrung zumindest für Zwecke der praktischen Philosophie gedacht werden muss.
Das Abwesende wird auf diese Weise zu einem Präsenten, eine Sachlage, die Fichte in seiner Kantinterpretation und Kantkritik geltend macht und der er mit Hilfe des spekulativen Denkens ganz auf den Grund gehen will.
Die Phänomenologie dagegen kennt nur in apodiktischer Evidenz gegebene Dimensionen der Abwesenheit. Was gegeben ist, ist radikale Abwesenheit, hinter die mit phänomenologischen Mitteln nichts vermutet werden kann. Sie ist also in genau diesem Sinne in radikaler Weise kritisch als die Kantische kritische Philosophie.
Es gilt weiter, dass eine Kantisch oder Neukantisch verstandene Letztbegründung, die deshalb auf eine ursprüngliche Aktivität, eine Spontaneität zurückgreift, da die Einheit der Zeit und damit die analytische Einheit des Bewusstseins als Bedingung der Möglichkeit dieser analytischen Einheit in einer hypothetischen Konstruktion oder Substruktion ansetzt, die nicht zu rechtfertigen ist.
Die Einheit des Ichs als Substrat von Habitualitäten und des konkreten Ich, setzt die passive Konstitution der Einheit des inneren Zeitbewusstseins voraus, die nicht durch das Ich als Pol aktiv konstituiert wird.
Erst im Rahme dieser Einheit kann sich ein Ich als identischer Pol, der in der lebendigen Gegenwart und in erinnerten Phasen meines Bewusstseinslebens derselbe ist, zur Gegebenheit bringen.
Auch das Erleben dieser Identität ist nur als besondere Struktur der Zeitlichkeit im aktiven Erinnern gegeben.
Nicht das Erinnern stellt sie her, sondern die im Erinnern gegebene Auffassung eines vergangenen Stromes einer vergangenen Phase des Erlebens, im Abfließen in der lebendigen Gegenwart, in der ein Strom im Strom zur Auffassung gelangt. Die Identifizierung des Ich als Pol, der ein abstraktes Moment in der Konkretion des Bewusstseinslebens ist, setzt die Identifizierung der Einheit des Bewusstseinslebens, in dem der als derselbe aufgefasst wird, das Zusammenschließen von vergangenen Phasen in die Phase der lebendigen Gegenwart voraus.
Zu dieser Identität des sich zusammenschließenden Bewusstseins gehört aber in apodiktischer Evidenz die Dimension des grundsätzlich Abwesenden mit hinzu. Die Identität ist auf dem Hintergrund einer absoluten Differenz gegeben.
Das zu Derridas Kritik an Husserl.
Die wohl weitgehendste Verzerrung ist die, in der Derrida apodiktische, adäquate, klare d. h. vorprädikative und deutliche, d. h. prädikative Evidenz identifiziert. Davon spricht Husserl nicht. Allerdings erweckt er den Eindruck, dass seine transzendentale Phänomenologie auf einen radikalen subjektiven Idealismus, wie ihn Fichte vertrat, hinausläuft. Damit überschreitet er seine eigenen methodischen Grundsätze.
Sieht man davon ab, zeigt es sich, dass die radikale Abwesenheit zum Bewusstsein in apodiktischer Evidenz gehört.
Zum einen ist die Abwesenheit nur phänomenologisch als Differenz zu einem als Identität gegebenem aufzudecken. Auch die Dekonstruktion eines Textes setzt voraus, dass ein Text, der durch Dekonstruktion prinzipiell überschritten werden soll, vorgegeben ist.
Zum anderen gilt, dass die Rede von einer solchen Abwesenheit, wenn sie nicht ein literarischer Gag sein soll, der, wie Rorty sagt, Eingeweihte amüsieren soll, nur dann eine ernsthafte Bedeutung für die Philosophie gewinnen kann, wenn ihre Notwendigkeit in irgendeinem Sinne gezeigt werden kann. Bei Husserl ist genau das der Fall. Abwesenheit ist apodiktisch als fundierend für alles Bewusstseinsleben gegeben.

3. Die letzte Frage der Kritik der Kritik, ist die des Verhältnisses zwischen der natürlichen Einstellung und der transzendental-phänomenologischen Einstellung. Sie impliziert die weitere Frage, ob die transzendentale Phänomenologie das Paradoxon der Subjektivität auflösen kann, das sich bereits in mundaner Einstellung praktizierten Phänomenologie als eidetische, zum Bewusstseinsleben gehörige Struktur aufdrängt.
Festgelegt wurde bereits, dass sich die transzendentale Phänomenologie zunächst einmal auf die eine Seite des Paradoxons der Subjektivität schlägt, in der die Welt als ein Geltungsphänomen für das Bewusstsein betrachtet wird.

Die Festlegung auf die eine Seite des Paradoxons ist ein Aspekt der transzendental-phänomenologischen Reduktion.
Mit dieser Frage ergibt sich die Frage nach dem Verhältnis von transzendental-phänomenologischer und mundaner Einstellung. Diese Festlegung ist durch ein Interesse an grundlegenden epistemischen Fragen motiviert und darf nur als epistemische, nicht als ontologische Festlegung verstanden werden. Weiter ergab sich, dass die apodiktische Selbstgegebenheit des Bewusstseinslebens ebenfalls eine rein epistemische Feststellung ist. Ohne epistemisches Interesse kommt es nicht zur Reduktion.
Nicht jedes Bewusstsein ist motivier, eine solche Reduktion und die mit ihr verbundene Einstellungsänderung zu vollziehen und nicht jedes Bewusstsein kann sie vollziehen. Es handelt sich um ein hochstufiges epistemisch reflektierendes Bewusstsein, das vor allem als genetische Voraussetzung die Idee der Wissenschaft und die Idee einer Letztbegründung entwickelt hat.
Nun ist die Gegebenheit wissenschaftlichen Wissens in der Lebenswelt fundiert und diese wiederum in der Gegebenheit Anderer. Diese Gegebenheiten sind keineswegs Gegebenheiten in phänomenologischer Einstellung. Sie sind mundan erfahrende Gegebenheiten.
In phänomenologischer Einstellung erweisen sich solche Gegebenheiten und mit ihnen die gesamte natürliche Einstellung als das genetische Fundament, das die bloße Möglichkeit der epistemischen Einstellung und der phänomenologischen und transzendentalen Einstellung einseitig fundiert.
Das ist eine phänomenologische und transzendental-phänomenologische Feststellung.
Sie ergibt sich aus der allgemeinen Feststellung, dass alle Akte der Reflexion, einseitig in Akten der intentio recta fundiert sind.

Das Fazit wäre: auch wenn die transzendental-phänomenologische Reduktion epistemische Priorität hat, weil sie allein zur Entdeckung einiger, allerdings sehr eng begrenzter apodiktischer Evidenzen führt und von ihnen ausgehend universal die Gegebenheitsstrukturen aller Gegenstände und der Welt phänomenologisch analysieren kann, gilt, dass sie insgesamt einseitig in der natürlichen mundanen Einstellung fundiert ist.
Deshalb ist ein Bewusstsein, dass die transzendental-phänomenologische Reduktion vollzieht, ein Bewusstsein ist, das in diesem Vollzug immer noch ein Bewusstsein in der Welt ist. Die natürliche Einstellung hat zwar keine epistemische, aber eine genetische Priorität, wobei diese Feststellung in die transzendentale Phänomenologie gehört.
Das Paradoxon der Subjektivität ist damit nicht beseitigt, sofern es nun in gewandelter Form im Rahmen der transzendentalen Phänomenologie auftaucht.
Die eine Seite des Paradoxons, nach der die Welt Korrelat des Bewusstseinslebens ist, ist die, die vom epistemischen Standpunkt aus den Vorzug verdient, wobei aber anerkannt bleiben muss, dass ein epistemisches Interesse nur als ein Interesse in der Welt sein kann, da es in ihr fundiert ist. Das ist ein epistemisch-phänomenologischer Satz, der sich aus der kritischen phänomenologischen Reflexion auf die transzendental-phänomenologische Reduktion ergibt.

Die Analyse der Struktur der Gegebenheit Anderer, obwohl sie nicht unmittelbar selbst auf die Weise apodiktisch gegeben ist wie die meiner Existenz und die der allgemeinsten Strukturen des Bewusstseins apodiktisch gegeben sind, gehören zum dem Bestand, der die bloße Möglichkeit des Vollzugs der Reduktion fundiert.
Ohne die Gegebenheit Anderer wäre die Gegebenheit einer Welt in natürlicher Einstellung wesensunmöglich.
Diese ist einseitig fundierend für die Möglichkeit des Vollzugs der Reduktion.

Die Kritik der Kritik wendet auf die transzendental-phänomenologisch grundlegenden apodiktischen Evidenzen das Prinzip der Phänomenologie an:

Dass alles, was sich uns in der Intuition originär darbietet, einfach hinzunehmen sei als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich gibt.


Veröffentlicht von Lilith Dan 

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