Dienstag, 27. September 2016

Husserl: Die Kritik der Kritik.

Husserl: Die Kritik der Kritik.

Einige von Husserl selbst zu verantwortende Formulierungen und Selbstinterpretationen gaben Anlass für begründete Kritik.
Erst wenn solche Fehler explizit herausgestellt werden, kann die weitere Frage nach einer ‚Kritik der Kritik‘, d. h. eine Reflexion auf die transzendental-phänomenologische Reduktion, die ihr Recht und ihre Grenze phänomenologisch zu begründen hat, aufgegriffen werden.

Das erste Missverständnis ergibt sich, wenn die apodiktische Evidenz der Selbstgegebenheit des Bewusstseins und der bloß in präsumptiver Evidenz gegebenen Welt mit der ontologisch verstandenen Frage nach dem Sein, der Existenz, von Welt und Bewusstsein verwechselt wird.
Die Apodiktizität der Selbstgegebenheit des Bewusstseins besagt keineswegs, dass das Bewusstsein ein apodiktisches notwendiges Sein hat. Die Apodiktizität liegt in der Gegebenheit der Existenz, sofern sie sich reflektierend selbst auffasst, nicht in der Existenz selbst.
Husserl spricht vom ‚absoluten Sein‘ der Subjektivität und vom bloßen ‚relativen Sein‘ der Welt.
Nimmt man ihn beim Wort, dann ist Heideggers Kritik, die darauf hinausläuft, dass Husserl die letzte Frage nicht gestellt hat, nämlich die Seinsfrage, berechtigt.
Ob diese Frage bei Heidegger im Sinne der Fragestellung der ersten Philosophie der Tradition beantwortet werden kann, bleibe dahingestellt.
Mit Sicherheit kann gesagt werden, dass sie eine ‚erste Philosophie‘, wie sie Husserl im Anschluss an die Tradition liefern will, nicht liefern wird. Heidegger hat das in seiner Metaphysikkritik auch betont.
Die Seinsfrage wie sie Heidegger ursprünglich als Frage nach einer Letztbegründung gestellt hat, kann in der transzendentalen Phänomenologie, in der das ‚Wie der Gegebenheit‘ thematisch ist, nicht gestellt werden.

Das zweite Missverständnis, das zugleich eine fragwürdige Selbstinterpretation ist, ist die Frage, ob die transzendentale Phänomenologie zu einem subjektiven Idealismus führ. Sie ist eng mit dem ersten Missverständnis verbunden.
Ein subjektiver Idealismus im Sinne der Tradition impliziert ontologische Feststellungen.
Berkeleys empiristischer subjektiver Idealismus, Fichtes spekulativer-dialektischer Idealismus und andere Typen solcher Idealismen leugnen das vom Subjekt unabhängige Sein von Gegenständen und damit die Welt, in der Gegenstände angetroffen werden, als ein von Subjekten einschließlich Gottes oder eines göttlichen absoluten Ich unabhängigen Sein.
Solche Ontologisierungen sind nach dem, was zum ersten Missverständnis gesagt wurde, auszuschließen.
Der ‚phänomenologische Idealismus‘ muss als das genommen werden, was sich durch den Gang der phänomenologischen Reduktion ergibt.
Er ergibt sich einerseits aus der Option für die eine Seite des Paradoxons der Subjektivität, andererseits aber durch den Aufweis der apodiktischen Selbstgegebenheit der Subjektivität.

Das dritte Missverständnis ergibt sich aus dem methodischen Vorgehen Husserls in den CM, aber partiell in den Ideen I und in anderen Schriften.
Husserl führt die transzendental-phänomenologische Reduktion unmittelbar im Anschluss an eine selbst nicht als phänomenologisch charakterisierte Reflexion auf die Idee der Wissenschaft und die traditionelle Frage nach der Möglichkeit einer ersten Philosophie ein.
Damit erweckt er selbst den Eindruck, dass man bereits zu einer phänomenologischen Reduktion nur kommen kann, wenn man die transzendental-phänomenologische Reduktion vollzogen hat.
Ein solcher Einstieg in eine Einstellungsänderung hat nun aber den Charakter einer ‚Konversion‘, die nicht begründbar ist. Das wurde von Eugen Fink, einem vormaligen Assistenten von Husserl, in einem Aufsatz in den Kantstudien hervorgehoben.
Der alte Husserl hat, seinen ontologisch-metaphysisch motivierten Selbstinterpretation folgend, diesen Aufsatz als eine seinen Intentionen entsprechenden Darstellung autorisiert.
Die Letztbegründung, die die transzendental-phänomenologische Reduktion leisten soll, wird damit zu einem rational nicht motivierten Akt, zu einer ‚Konversion‘.
Tatsächlich aber gibt es eine solche Motivation. Sie ergibt sich einerseits aus dem bereits in einer mundanen Phänomenologie nicht auflösbarem Problem des sublimen Psychologismus, andererseits aus der Frage, ob die Phänomenologie selbst in irgendeinem Sinne den Anspruch einlösen kann, eine phänomenologische Explikation der Frage der ersten Philosophie liefern zu können.
Das Problem der Konversion löst sich auf, wenn beachtet wird, dass sich die transzendentale Reduktion völlig rational motiviert ergibt, wenn davon ausgegangen wird, dass eine mundane Phänomenologie ausgearbeitet vorgelegt werden kann.
Das ist die implizite Voraussetzung der Einführung in die transzendental-phänomenologische Reduktion der CM.
Darauf hat Husserl selbst verwiesen, wenn er betont, dass es einen Weg in die Reduktion im Ausgang von einer Phänomenologie der Lebenswelt, der eidetischen Psychologie, der universalen Geisteswissenschaften gibt, denn überall wird, ausgehend von Resultaten der mundanen Phänomenologie, die epistemische Fragestellung letztendlich in der Phänomenologie der Evidenz thematisiert werden müssen.
Diese Frage führt in die Phänomenologie der Vernunft.

Die erste Frage der ‚Kritik der Kritik‘ lautet, wie es sich mit der apodiktisch gegebenen unmittelbar originären Gegebenheit der Existenz des Bewusstseins verhalte.
Diese Frage ergibt sich unmittelbar im Anschluss an die von Husserl selbst gestellten Fragen nach der Ichspaltung in der Reflexion und den Regressen der Reflexion, die zur Einsicht in apodiktisch gegebene Strukturen des Bewusstseinslebens führen. All das ist in erster Linie eine Frage der Zeitlichkeit.
Wonach gefragt wird, ist die Gegebenheit des aktualen Jetzt im nunc stans, aus dem heraus aller Gehalt ursprünglich gegeben ist. Damit eng verbunden ist die ebenfalls von Husserl aufgeworfene Frage nach der Rolle der Abwesenheit im Bewusstseinsleben, die besteht, obwohl Bewusstseinsleben in apodiktischer Evidenz gegeben ist.
Hier ist ein Ansatzpunkt gegeben, über die Phänomenologie hinauszugehen und etwa in einer spekulativen Phänomenologie mit Fink, aber auch auf ganz andere Weise mit Derrida oder Ricoeur, etwas zu suchen, das hinter der Phänomenologie liegt.

Die zweite Frage, die Husserl selbst aufwirft, ist die Frage des Solipsismus. Sie ergibt sich daraus, dass die ursprüngliche apodiktische Evidenz, auf die die Phänomenologie stößt, die meines Bewusstseinslebens ist und dass die Welt nur als Geltungsphänomen, als Korrelat des Bewusstseinslebens, für die transzendentale Phänomenologie gegeben ist.
Daraus folgt aber, dass mit der Einklammerung des Seins der Welt auch das Sein der Anderen eingeklammert wird, und auch der andere nur als Geltungsphänomen gegeben ist.
Sofern die phänomenologische Reduktion für die mundane eidetische Phänomenologie zwar von Fall zu Fall hinsichtlich der Gegebenheit von etwas das Sein einklammert und nur nach den ‚Wie der Gegebenheit‘ fragt, ergibt sich für sie kein Problem.
Wird aber die Reduktion radikalisiert, ergibt sich scheinbar der Eindruck, dass der Andere als ein durch mich konstituierter Anderer in meinem Bewusstseinsleben gegeben ist und ohne mich keine Existenz oder nur eine auf mich bezogene relative Existenz hat.

Die dritte Frage beschäftigt sich mit der Differenz der phänomenologischen und der natürlichen mundanen Einstellung und ihrem Verhältnis zueinander.
Die Frage ist im Grunde genommen die, ob und wie weit die transzendentale Phänomenologie das Paradoxon der Subjektivität, das für die noch mundane Phänomenologie einfach ein paradoxer phänomenologischer Befund ist, zur Auflösung bringen kann. Auch hier wird der Verweis auf genetische Phänomenologie und das Problem des Regresses wichtig sein.
Diese Frage wird von Husserl selbst nicht gestellt. Sie ergibt sich aber im Ausgang von dem durch ihn in der Krisis behandelten Paradoxon der Subjektivität.

1. Die transzendental-phänomenologische Reduktion kann, aber muss nicht, in meinem phänomenologisch reflektierenden Bewusstsein vollzogen werden.
Das heißt, dass sie ein intentionaler Vollzug ist und als solcher ihr mögliches, eigenes phänomenologisches Thema. Das Thema der Phänomenologie der phänomenologischen Reduktion.
Die erste kritische Frage ist die der apodiktischen Selbstgegebenheit. Die wichtigste Frage ist die nach dem Zusammenhang der apodiktischen Strukturen und der apodiktischen Selbstgegebenheit. Auch die apodiktischen Strukturen gehören zur Selbstobjektivation im eidos ego.
Sie sind nicht identisch mit dem phänomenologisierenden Ich als konkretes Ich, das sich hinsichtlich seiner Existenz apodiktisch selbst gegeben ist.
Es kommt also, wie Husserl sagt, zu einer Ich-Spaltung, d. h. der Spaltung zwischen dem konkreten phänomenologisierenden Ich und dem, was es selbstobjektivierend als seine Strukturen auffasst.
Bereits für die Analyse der immanenten Zeit gilt, dass ihre formale Struktur nicht unmittelbar am Erleben der im Jetzt verfließenden aktuellen immanenten Zeit gegeben ist. In ihr sind Inhalte gegeben, aber nicht die Strukturen.
Es ist festzustellen, dass die Ich-Spaltung, formal und als Struktur betrachtet, nur möglich wird, weil Zeit abfließt. Jede Reflexion, die sich an das Gegebensein irgendeines Inhaltes abschließt, setzt voraus, dass dieser Inhalt abfließt oder abgeflossen ist. Nur so kann sei ein Objekt haben. Dabei gilt auch, dass die Reflexion in ihrem Vollzug selbst anonym bleibt, d. h. gerade selbst im Vollzug nicht reflektiert wird.
Der aktuelle Vollzug wird, wie wir an sekundär an abgeflossenen Phasen reflektierend aufdecken können, im Urquell des aktualen Jetzt der lebendigen Gegenwart vollzogen.
Somit ist der Urquellpunkt im aktuellen Jetzt selbst nicht als Inhalt objektivierbar. Er bleibt als solcher für die Reflexion allgemein und auch für die transzendental-phänomenologische, ein grundsätzlich abwesendes. Diese Abwesenheit ist als Abwesenheit apodiktisch gegeben, weil sie sich in der apodiktisch gegebenen Struktur der immanenten Zeit als prinzipielle Abwesenheit manifestiert.
Damit ist auch klar, dass die Reflexionsregresse nicht als temporale Unendlichkeit verlaufen und damit verfehlte Begründungsregresse sind.
Ihr ‚und so weiter‘ ist im Abfließen der immanenten Zeit fundiert, wodurch das Bewusstsein für sich selbst objektivierbar wird. In ihr ergibt sich die gesuchte apodiktische Evidenz der Strukturen.
Einmal aufgedeckt ergibt sie sich unmittelbar originär und verlangt keineswegs eine Fortsetzung in infinitum.
Abwesenheit als apodiktische Abwesenheit von Inhalten ergibt sich aber auch in der Richtung des Abfließens der Inhalte ins Retentionskontinuum.
Es hat sich gezeigt, dass diese Inhalte in besetzten Protentionen immer Einfluss auf das Auffassen i aktualen Jetzt haben, ohne dass die Vergangenheit durch Erinnerung thematisiert wird.
Das würde bedeuten, dass die apodiktische Abwesenheit mit der ebenso apodiktischen Abwesenheit im Retentionskontinuum in einer Einheit verbunden ist, die selbst apodiktisch abwesend ist.
Der Fall expliziten Erinnerns zeigt, dass das Erinnern diese Einheit der Abwesenheit voraussetzt.
Ein Vorlaufen auf das aktuale Jetzt kann zu einer beliebig gewählten Zeitphase niemals das aktuale Jetzt niemals erreichen.
Das ist so, weil das Erinnern nichts Anderes ist – sofern es sich um das Erinnern eines vergangenen Erfahrungsablaufs und nicht primär ein Gegenstandserinnern ist – als eine auf Inhalte gerichtete Reflexion und durch Reflexion ist das aktuale Jetzt ls solches nicht thematisierbar. Das Erinnern gibt in der erinnerten Phase deren aktuales Jetzt nicht originär wieder. Es ist ein vergangenes Jetzt, das ursprünglich unaufgefasst eine Phase im Retentionskontinuum ist. Erinnern kann ferner das Retentionskontinuum als Ganzes nicht thematisieren.
Inhaltlich betrachtet bleibt es ein selektives Herausgreifen von Phasen, das in indefinitum iterierbar ist, weil es in abgelaufenen Phasen ein vergangenes Erinnern geben kann. Nur partiell in kleinen Ausschnitten und nicht originär kann so das Retentionskontinuum im Erinnern zur Auffassung gelangen. Alles Erinnern setzt die Einheit der beiden Dimensionen radikaler Abwesenheit als das Medium voraus, in dem es gegeben sein kann.
Weil alle konkret erlebten Inhalte des Erlebens aus einer radikalen Abwesenheit auftauchen und in sie abtauchen, kann sich die transzendentale Phänomenologie nicht auf solche konkreten Inhalte – und das heißt auch einen Bezug auf meine konkrete Existenz – beziehen, um sie zur Gegebenheit zu bringen.
Was sie zur Gegebenheit bringen kann, sind nur eidetische Strukturen von Bewusstseinsleben allgemein. In einer dieser apodiktisch gegebenen Strukturen zeigt sich aber, dass alles Erleben, schon allein wegen der zeitlichen Struktur, in der es auftaucht, in die gedoppelte radikale Abwesenheit eingebettet ist.
Diese Abwesenheit ist als solche apodiktisch gegeben; das heißt aber auch, sie ist notwendig abwesend und kann so niemals in ihrer Konkretion zur Gegebenheit kommen.
Somit ist eine Grenze der Phänomenologie, die nicht überschreitbar ist, in einer Kritik der Kritik apodiktisch aufgewiesen. Es kann aber auch als Missverständnis abgewiesen werden, dass die Phänomenologie eine Metaphysik der Gegenwart ist (Derrida), die die Dimension des Abwesens leugnet, weil sie alles zur originären und adäquaten Gegebenheit bringen will.
Bereits ein sorgfältiges Beachten der Abgrenzung der apodiktischen Evidenz von der adäquaten kann diesen Fehler vermeiden. Der Ausgangspunkt der Phänomenologie sind apodiktische Evidenzen. Sie wird aber, auch hinsichtlich der Strukturen, die sie aufweist, immer auch inadäquate Evidenz sein und Evidenzen einbeziehen müssen, die nicht originär konkret gegeben sind, sondern nur durch eidetische Variation partiell fixiert werden können.
Hinsichtlich der Inhalte, hinsichtlich meiner eigenen Selbsterfahrung, ist sie apodiktisch inadäquat, weil die temporale Struktur des Bewusstseinslebens apodiktisch zeigt, dass konkretes Erleben in einer prinzipiellen Abwesenheit einseitig fundiert ist.
Darin liegt aber auch die Dunkelheit in der blinden Apodiktizität der Selbstgegebenheit des Bewusstseinslebens für das Bewusstseinsleben. Sie bleibt eine prinzipielle Dunkelheit, sofern in ihr das nicht explizierte Bewusstsein der prinzipiellen Abwesenheit mit gesetzt ist.

2. Die Frage des ‚scheinbaren Solipsismus‘ wird von Husserl selbst aufgeworfen und ist aber auch von anderen, etwa Theodor Celms und Aaron Gurwitsch, als eine angebliche Achillesferse der Phänomenologie bezeichnet worden.
Das Problem ergibt sich mit dem Einklammern des Seins der Welt. Husserl hat insbesondere in den Ideen I betont, dass in diese Einklammerung auch die Anderen einbezogen werden müssen, woraus sich weiter ergibt, dass sie nur Geltungsphänomene für mich sind. Eine weitere Annahme ist, dass sie durch mich in aktiver Synthesis konstituiert werden und somit meine eigenen ‚Produktionen‘ sind. Diese Annahme ist nun sicherlich durch die fünfte CM und allgemein Husserls Analysen zur passiven Synthesis widerlegt.
Der Andere wird ursprünglich nicht in aktiver Synthesis gegeben, sondern in assoziativer passiver Synthesis. Diese Gegebenheit fundier die Gegebenheit von transzendenten Gegenständen und einer transzendenten Welt und damit fundiert sie genetisch alle auf transzendente Gegenstände bezogenen aktiven Synthesen. Eine schwächere Version der Kritik, nämlich die von David Carr, moniert, dass Husserl zwar gezeigt habe, wie der Andere gegeben ist, dass aber diese Gegebenheit keine apodiktische Gegebenheit und originäre Gegebenheit ist, da die Anderen als Andere nur appräsentiert sind.
Um das Problem näher zu bestimme, ziehe ich mich mit der Husserlschen transzendental-phänomenologischen Reduktion auf mein Bewusstseinsleben zurück.
Geblieben ist die Frage nach der Gegebenheit des Anderen. Sie wird mit der Untersuchung beantwortet, die eigentlich zu meiner Eigenheitssphäre ohne den Anderen gehört. Das setzt eine abstraktive Reduktion innerhalb der phänomenologischen Reduktion auf eine genetisch sehr tiefe und zur passiven Synthesis gehörigen Schicht des Erlebens voraus.
In dieser Eigenheitssphäre können mit noch nicht einmal Wahrnehmungsgegenstände gegeben sein. Sie sind mir nur gegeben, wenn die Anderen gegeben sind. Die Gegebenheit der Anderen, ihr Sein, kann aber nur in natürlicher Einstellung gegeben sein.
Also ist die transzendental-phänomenologische Reduktion, die ja Gegenstände im vollen Sinn als Geltungsphänomene einschließt, nicht im Husserlschen Sinne durchzuführen.
Husserl betont, dass mit der Gegebenheit des Anderen eine immanente Transzendenz passiv vorgegeben ist, die ebenso einsichtig ist wie der passiv vorgegebene Transzendenz in der Immanenz, n der meine Selbsterfahrung gegründet ist, sofern ich mir durch Erinnerung als ein konkretes Ich mit einer Lebensgeschichte gegeben bin.
Diese Transzendenz in der Immanenz zeigt sich ursprünglich als Gegebenheit eines anderen Leibkörpers in einem Dort, das nicht das absolute Hier meines Leibkörpers anzeigt. Sie ist lokal und nicht temporal, koexistent und nicht sukzessiv gegeben. Das setzt voraus, dass die Differenz von Hier und Dort in der Immanenz selbst gegeben sein muss, dass die Immanenz nicht nur eine bestimmte räumliche Struktur hat.
Husserl hat in den Analysen zur passiven Synthesis nachdrücklich betont, dass alles Räumliche transzendent ist. Damit bliebe als Dimension des Immanenten nur die Dimension, die rein temporal strukturiert ist.
Auf diese Weise kommt man aus dem Problem des Solipsismus nicht heraus. Nimmt man die Husserlsche These beim Wort, wäre die Gegebenheit des Anderen in einem Dort selbst schon eine Transzendenz. Da nun die Transzendenz der Welt und des Gegenständlichen in der Gegebenheit des anderen fundiert sein soll, gerät man in einen circulus vitiosus, in einen fehlerhaften Zirkel.
Man wird daher von vorneherein anerkennen müssen, dass die Sphäre der Immanenz auch eine lokale Dimension hat. Die Differenz liegt dann an anderer Stelle: Immanent betrachtet wird die immanente Räumlichkeit nur im temporalen Erleben erfahren. Zeitlichkeit hat Priorität vor Räumlichkeit. Mit dem transzendenten Raum und der transzendenten Zeit verhält es sich genau umgekehrt.

Das unterstellt, bleibt das Problem von David Carr, dass die Anderen nur appräsentiert sind, somit nicht originäre in ihrem eignen Erleben und schon gar nicht apodiktisch gegeben sind. Das heißt, dass ich die Anderen in Akten des Einfühlens schon auf der untersten Stufe des ‚die Anderen haben in ihrer Perspektive das als originär Gegebenes, was ich in meiner nicht originär gegeben habe‘, nur als Modifikation meiner selbst gegeben habe.
Ihr Innenleben, ihr Erlebniszusammenhang, kann mir nicht originär gegeben sein. Das bedeutet, dass wir hier eine Abwesenheit des anderen für uns in seiner Abwesenheit haben.
Abwesenheit qua Abwesenheit kann nun apodiktisch gegeben sein. Die Voraussetzung der Apodiktizität wäre in diesem Fall in der Wesensunmöglichkeit zu suchen, dass das absolute Hier meines Leibkörpers immer einem Dort gegenüberstehen muss, dass ich Jetzt nicht als mein absolutes Hier haben kann.
Es wird also anerkannt werden müssen, was implizit in den Äußerungen Husserls angelegt ist, dass die von Carr geforderte Apodiktizität eine Apodiktizität einer weiteren Dimension des Abwesens ist, die zu einem voll entwickelten, über die primordiale Eigenheitssphäre hinaus sich entwickelnden Bewusstseinslebens gehört. Ein solches Bewusstseinsleben ist intentional auf Gegenstände bezogen und die Struktur der Intentionalität kann durch es in apodiktischer Evidenz erfasst werden. Aktive Synthesis setzt aber die Gegebenheit von Gegenständen voraus und diese sind ohne die Gegebenheit von Anderen nicht gegeben.
Das genügt aber noch nicht, um die Frage des Solipsismus voll aufzulösen.
Eine befriedigende Auflösung kann sich nur ergeben, wenn das Problem des Verhältnisses von mundaner und transzendentaler Einstellung, d. h. das Problem des Paradoxons der Subjektivität aufgelöst werden kann.
Dafür muss zusammengefasst werden, was bislang zu apodiktisch gegebener Abwesenheit gesagt wurde.

In der Gegebenheit des Anderen liegt eine Grenze, die ebenso festzustellen ist wie die Grenze, die die Phänomenologie in den ersten beiden Abwesenheiten hat.
Dass sie solche Grenzen für sich selbst ausweist, wird zweifellos von einem naiven, nach einer Vollständigkeit für alles und jedes und in einer Letztbegründung verlangendem Ideal der Ersten Philosophie als Mangel empfunden.
Hier liegt eine gewisse Analogie zu Kants Transzendentalphilosophie. Man kann sagen, dass sie kritisch sei, weil sie auf der einen Seite eine Kritik der Reichweite aller gegenständlichen Erfahrungserkenntnis liefert, indem sie die impliziten Voraussetzungen, die ihr zugrunde liegen, klarlegt.
Andererseits aber erkennt sie einen Bereich des ‚an sich‘ an, der Erfahrung möglich macht, sowohl das ‚an sich‘ auf Seiten des Objektes wie auf Seiten des Subjektes, der alle Erfahrungserkenntnis übersteigt, für sie abwesend ist und doch als Faktor angesetzt werden muss.
Kant hat nun, und das unterscheidet ihn vom kritischen Resultat Husserls, auf der Seite des Subjekts, eine wirkende Spontaneität, die synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption, die in der praktischen Philosophie zudem einen weiteren Gehalt, der sie zum Ich macht, zu dem Ich, das einen intelligiblen Charakter hat und zu einer noumenalen Welt gehört, die hinter der Welt der Erfahrung zumindest für Zwecke der praktischen Philosophie gedacht werden muss.
Das Abwesende wird auf diese Weise zu einem Präsenten, eine Sachlage, die Fichte in seiner Kantinterpretation und Kantkritik geltend macht und der er mit Hilfe des spekulativen Denkens ganz auf den Grund gehen will.
Die Phänomenologie dagegen kennt nur in apodiktischer Evidenz gegebene Dimensionen der Abwesenheit. Was gegeben ist, ist radikale Abwesenheit, hinter die mit phänomenologischen Mitteln nichts vermutet werden kann. Sie ist also in genau diesem Sinne in radikaler Weise kritisch als die Kantische kritische Philosophie.
Es gilt weiter, dass eine Kantisch oder Neukantisch verstandene Letztbegründung, die deshalb auf eine ursprüngliche Aktivität, eine Spontaneität zurückgreift, da die Einheit der Zeit und damit die analytische Einheit des Bewusstseins als Bedingung der Möglichkeit dieser analytischen Einheit in einer hypothetischen Konstruktion oder Substruktion ansetzt, die nicht zu rechtfertigen ist.
Die Einheit des Ichs als Substrat von Habitualitäten und des konkreten Ich, setzt die passive Konstitution der Einheit des inneren Zeitbewusstseins voraus, die nicht durch das Ich als Pol aktiv konstituiert wird.
Erst im Rahme dieser Einheit kann sich ein Ich als identischer Pol, der in der lebendigen Gegenwart und in erinnerten Phasen meines Bewusstseinslebens derselbe ist, zur Gegebenheit bringen.
Auch das Erleben dieser Identität ist nur als besondere Struktur der Zeitlichkeit im aktiven Erinnern gegeben.
Nicht das Erinnern stellt sie her, sondern die im Erinnern gegebene Auffassung eines vergangenen Stromes einer vergangenen Phase des Erlebens, im Abfließen in der lebendigen Gegenwart, in der ein Strom im Strom zur Auffassung gelangt. Die Identifizierung des Ich als Pol, der ein abstraktes Moment in der Konkretion des Bewusstseinslebens ist, setzt die Identifizierung der Einheit des Bewusstseinslebens, in dem der als derselbe aufgefasst wird, das Zusammenschließen von vergangenen Phasen in die Phase der lebendigen Gegenwart voraus.
Zu dieser Identität des sich zusammenschließenden Bewusstseins gehört aber in apodiktischer Evidenz die Dimension des grundsätzlich Abwesenden mit hinzu. Die Identität ist auf dem Hintergrund einer absoluten Differenz gegeben.
Das zu Derridas Kritik an Husserl.
Die wohl weitgehendste Verzerrung ist die, in der Derrida apodiktische, adäquate, klare d. h. vorprädikative und deutliche, d. h. prädikative Evidenz identifiziert. Davon spricht Husserl nicht. Allerdings erweckt er den Eindruck, dass seine transzendentale Phänomenologie auf einen radikalen subjektiven Idealismus, wie ihn Fichte vertrat, hinausläuft. Damit überschreitet er seine eigenen methodischen Grundsätze.
Sieht man davon ab, zeigt es sich, dass die radikale Abwesenheit zum Bewusstsein in apodiktischer Evidenz gehört.
Zum einen ist die Abwesenheit nur phänomenologisch als Differenz zu einem als Identität gegebenem aufzudecken. Auch die Dekonstruktion eines Textes setzt voraus, dass ein Text, der durch Dekonstruktion prinzipiell überschritten werden soll, vorgegeben ist.
Zum anderen gilt, dass die Rede von einer solchen Abwesenheit, wenn sie nicht ein literarischer Gag sein soll, der, wie Rorty sagt, Eingeweihte amüsieren soll, nur dann eine ernsthafte Bedeutung für die Philosophie gewinnen kann, wenn ihre Notwendigkeit in irgendeinem Sinne gezeigt werden kann. Bei Husserl ist genau das der Fall. Abwesenheit ist apodiktisch als fundierend für alles Bewusstseinsleben gegeben.

3. Die letzte Frage der Kritik der Kritik, ist die des Verhältnisses zwischen der natürlichen Einstellung und der transzendental-phänomenologischen Einstellung. Sie impliziert die weitere Frage, ob die transzendentale Phänomenologie das Paradoxon der Subjektivität auflösen kann, das sich bereits in mundaner Einstellung praktizierten Phänomenologie als eidetische, zum Bewusstseinsleben gehörige Struktur aufdrängt.
Festgelegt wurde bereits, dass sich die transzendentale Phänomenologie zunächst einmal auf die eine Seite des Paradoxons der Subjektivität schlägt, in der die Welt als ein Geltungsphänomen für das Bewusstsein betrachtet wird.

Die Festlegung auf die eine Seite des Paradoxons ist ein Aspekt der transzendental-phänomenologischen Reduktion.
Mit dieser Frage ergibt sich die Frage nach dem Verhältnis von transzendental-phänomenologischer und mundaner Einstellung. Diese Festlegung ist durch ein Interesse an grundlegenden epistemischen Fragen motiviert und darf nur als epistemische, nicht als ontologische Festlegung verstanden werden. Weiter ergab sich, dass die apodiktische Selbstgegebenheit des Bewusstseinslebens ebenfalls eine rein epistemische Feststellung ist. Ohne epistemisches Interesse kommt es nicht zur Reduktion.
Nicht jedes Bewusstsein ist motivier, eine solche Reduktion und die mit ihr verbundene Einstellungsänderung zu vollziehen und nicht jedes Bewusstsein kann sie vollziehen. Es handelt sich um ein hochstufiges epistemisch reflektierendes Bewusstsein, das vor allem als genetische Voraussetzung die Idee der Wissenschaft und die Idee einer Letztbegründung entwickelt hat.
Nun ist die Gegebenheit wissenschaftlichen Wissens in der Lebenswelt fundiert und diese wiederum in der Gegebenheit Anderer. Diese Gegebenheiten sind keineswegs Gegebenheiten in phänomenologischer Einstellung. Sie sind mundan erfahrende Gegebenheiten.
In phänomenologischer Einstellung erweisen sich solche Gegebenheiten und mit ihnen die gesamte natürliche Einstellung als das genetische Fundament, das die bloße Möglichkeit der epistemischen Einstellung und der phänomenologischen und transzendentalen Einstellung einseitig fundiert.
Das ist eine phänomenologische und transzendental-phänomenologische Feststellung.
Sie ergibt sich aus der allgemeinen Feststellung, dass alle Akte der Reflexion, einseitig in Akten der intentio recta fundiert sind.

Das Fazit wäre: auch wenn die transzendental-phänomenologische Reduktion epistemische Priorität hat, weil sie allein zur Entdeckung einiger, allerdings sehr eng begrenzter apodiktischer Evidenzen führt und von ihnen ausgehend universal die Gegebenheitsstrukturen aller Gegenstände und der Welt phänomenologisch analysieren kann, gilt, dass sie insgesamt einseitig in der natürlichen mundanen Einstellung fundiert ist.
Deshalb ist ein Bewusstsein, dass die transzendental-phänomenologische Reduktion vollzieht, ein Bewusstsein ist, das in diesem Vollzug immer noch ein Bewusstsein in der Welt ist. Die natürliche Einstellung hat zwar keine epistemische, aber eine genetische Priorität, wobei diese Feststellung in die transzendentale Phänomenologie gehört.
Das Paradoxon der Subjektivität ist damit nicht beseitigt, sofern es nun in gewandelter Form im Rahmen der transzendentalen Phänomenologie auftaucht.
Die eine Seite des Paradoxons, nach der die Welt Korrelat des Bewusstseinslebens ist, ist die, die vom epistemischen Standpunkt aus den Vorzug verdient, wobei aber anerkannt bleiben muss, dass ein epistemisches Interesse nur als ein Interesse in der Welt sein kann, da es in ihr fundiert ist. Das ist ein epistemisch-phänomenologischer Satz, der sich aus der kritischen phänomenologischen Reflexion auf die transzendental-phänomenologische Reduktion ergibt.

Die Analyse der Struktur der Gegebenheit Anderer, obwohl sie nicht unmittelbar selbst auf die Weise apodiktisch gegeben ist wie die meiner Existenz und die der allgemeinsten Strukturen des Bewusstseins apodiktisch gegeben sind, gehören zum dem Bestand, der die bloße Möglichkeit des Vollzugs der Reduktion fundiert.
Ohne die Gegebenheit Anderer wäre die Gegebenheit einer Welt in natürlicher Einstellung wesensunmöglich.
Diese ist einseitig fundierend für die Möglichkeit des Vollzugs der Reduktion.

Die Kritik der Kritik wendet auf die transzendental-phänomenologisch grundlegenden apodiktischen Evidenzen das Prinzip der Phänomenologie an:

Dass alles, was sich uns in der Intuition originär darbietet, einfach hinzunehmen sei als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich gibt.


Veröffentlicht von Lilith Dan 

Freitag, 16. September 2016

Husserl: Die transzendental-phänomenologische Reduktion.

Husserl: Die transzendental-phänomenologische Reduktion.


Husserl geht in der ersten Meditation der CM nicht von Descartes und seiner Problemstellung aus, sondern von der Phänomenologie der Vernunft. Das ist allerdings erst rückschließend in der dritten Mediation zu sehen.
Ist aber die Phänomenologie der Vernunft ein Ausgangspunkt, dann fragt man sich, wie man zu diesem Ausgangspunkt kommt.
Die Antwort ist, dass sich eine solche Phänomenologie der Vernunft bereits im Rahmen der mundanen Phänomenologie entwickeln lässt.

Auszugehen ist von der phänomenologischen Analyse der Idee der Wissenschaft, der Phänomenologie der Vernunft und der Analyse der Evidenz.
Den CM und anderen Schriften folgend, ist der Weg in die transzendental-phänomenologische Reduktion zu erörtern, die sich im Ausgang von der Phänomenologie der Vernunft und der Analyse der Idee der Wissenschaft ergibt.
Dabei ist zu erinnern, dass ein solcher Weg zur Reduktion über das Problem der Evidenz geht, der von Husserl der cartesianische Weg genannt wird.
Nimmt man die Aspekte hinzu, die sich von der Phänomenologie der Vernunft ergeben, könnte man ihn auch den epistemischen Weg nennen.
Husserl verweist wohl auf Descartes als den Vater der neuzeitlichen Philosophie, es zeigt sich aber schnell, dass sein Vorgehen im Grunde genommen mit der Problemstellung und der Methode der Meditationen des Descartes kaum etwas gemeinsam hat.
Nach Husserl gibt es auch andere Wege zur transzendental-phänomenologischen Reduktion.
Er unterscheidet zwischen dem cartesischen Weg, dem Weg über die Psychologie, dem Weg über die Lebenswelt und dem Weg über die Geisteswissenschaften
Geht man explizit von der vorgegebenen Phänomenologie der Vernunft aus, dann ergibt sich der Weg zur transzendental-phänomenologischen Reduktion mit der Frage, wie den Phänomenologie in sich und für sich zur ersten Philosophie werden kann.
Sie kann es nur, wenn sie für sich selbst eine absolute Evidenz aufweisen kann.
Sie muss die Evidenz eines unmittelbaren Urteils sein, das selbst keinen anderen Grund mehr haben kann. Diese Evidenz muss also eine ‚Unausdenkbarkeit des Andersseins‘ des in ihr erfassten Sachverhalts in sich tragen und sie muss immer wieder originär als dieselbe sein.
Husserl nennt eine solche Evidenz ‚apodiktische Evidenz‘. Da es sich um die Evidenz eines im angegebenen Sinne absolut unmittelbaren handelt, muss sie nicht in der Richtung dessen, was sie begründen kann, adäquat sein.
Man kann sogar von der Frage, ob eine solche Evidenz zureichend ist, alle anderen Urteilsvermeinungen zu gründen und die Frage nach dem, wie sie das tut, beiseitelassen.
Die erste Frage, die sich zunächst stellt, ist, ob man phänomenologisch eine solche Evidenz oder mehrere solcher Evidenzen aufweisen, deskriptiv erfassen und explizieren kann.
Das ist die Frage, die in die transzendental-phänomenologische Reduktion auf dem epistemischen Wege führt.

Die Evidenz der Existenz der Welt ist eine Evidenz, die in einer näher zu bestimmenden Weise allen anderen Evidenzen, die sich auf Gegenstände beziehen, zugrunde liegt.
Es handelt sich hier nicht um die Welt als Welt an sich der Wissenschaft. Wie die Welt an sich beschaffen ist, die als Welt der Wissenschaft hinter unserer Lebenswelt liegt und die diese Lebenswelt erklären soll, darüber gibt es in der Entwicklung der Wissenschaft wechselnde Antworten.
Betrachtet man die Welt an sich als das, was sie in einer Idealisierung, die sie nicht als sie selbst gibt, aufgefasst wird, so ist sie eine Welt, in der alle Urteile entweder wahr oder falsch, tertium non datur, werden.
Auch sie muss aber zunächst einmal einfach existieren und die Annahme ihrer Existenz ergibt sich aus der Evidenz der Existenz der Welt, so wie sie in natürlicher Einstellung zunächst einmal gegeben ist.
Diese Welt aber ist die Lebenswelt. Nur unter dieser Vorgabe kann die Wissenschaft hinter ihr die Welt an sich konstruieren.

Die Existenz der Welt ist in einer sehr ‚hartnäckigen‘ Evidenz gegeben. Es ist schwierig, sie zu bezweifeln, wenn man einmal ins Auge fasst, was ‚bezweifeln‘ sinnvollerweise bedeuten kann.
Es handelt sich hier nicht um die Zweifel und Unsicherheiten, die wir hinsichtlich der Existenz oder Nicht-Existenz von Gegenständen haben, die konkret in der Erfahrung dieser Gegenstände gegeben sind.
Ein Zweifel hinsichtlich bestimmter Gegenstände liegt in der Denkbarkeit der Möglichkeit ihrer Nicht-Existenz.
Bezogen auf Gegenstände ist es möglich, diesen Zweifel, der sinnvoll nur für die Prüfung der Frage ist, ob eine apodiktische Evidenz vorliegt oder nicht und sonst keine sinnvolle Funktion hat, zu vollziehen.
Dabei zeigt sich, dass man sich die Nichtexistenz eines oder vieler Gegenstände denken kann, was aber im Hintergrund bleibt, ist die Existenz der Welt, die an der Stelle der weggedachten Gegenstände dann keine hat, leer ist oder andere haben wird.
Die Existenz der Welt ist, wie Husserl sagt, von ‚präsumptiver Apodiktizität‘. Es gibt kein rationales Motiv, an ihr zu zweifeln. Sie ist eine an sich erste Evidenz, die alle anderen trägt. Wer an ihr zweifelt, ist einfach verrückt.
Diesem ‚verrückt‘ kann ein besonderer Sinn zugeordnet werden, der später zu erörtern ist. Trotzdem kann gezeigt werden, dass die Welt nicht schlechthin apodiktisch gegeben ist. Für diesen Zweck kann von einem Versuch ausgegangen werden, an ihr zu zweifeln, der allerdings so, wie er in der Tradition durchgeführt wird, nicht zum Ziel führt, obwohl sich Husserl in den CM auch auf diesen Versuch bezieht, denn sein Versuch setzt seine eigene Phänomenologie der Vernunft voraus.

Seit Descartes ist der Gedanke, dass ich in allen meinen Erfahrungen realer Gegenstände und der Welt realer Gegenstände einschließlich auch der anderen Menschen, die ich erfahre, bloß träume.
Eine solche Annahme kann systematisch weiterentwickelt werden. Was sich entwickelt ist die These, dass wir über keine Erfahrungen von Gegenständen jenseits unserer Sinneseindrücke und der durch sie vermittelten Erfahrung haben.
Das Resultat sind die traditionellen subjektiv idealistischen Systeme.
Descartes hatte mit seinem Gedanken nur die Möglichkeit eines Zweifels an der Existenz der Außenwelt andeuten wollen.
Hier ist eine Möglichkeit angegeben, die präsumptive Apodiktizität, in der die Welt gegeben ist, aufzuheben.

Die Frage ist, was bedeutet eigentlich zunächst einmal die Aussage ‚ich habe geträumt‘ oder ‚ich habe halluziniert‘?
Zunächst ist deskriptiv festzustellen, dass in der Traumwellt eine Regelstruktur der Erwartungen, wie sie in der erlebten realen Welt gegeben ist, nicht mit derselben Strenge gegeben ist.
Die Behauptung ‚Die Welt ist ein Traum‘ setzt voraus, dass es sich um einen sehr konsistenten Traum handelt. Die Annahme, dass es solche Träume gibt, ist möglich, aber Träume dieser Art sind selten.
Weiter ist festzuhalten, dass man in einem Traum die Feststellung, dass man träumt, gewöhnlich nicht macht und schon recht nicht bei einer Halluzination.
Die Feststellung wird nachher getroffen ‚das habe ich bloß geträumt‘, d. h. etwas als einen Traum festzustellen, ist eine Feststellung im Erleben der realen Welt.
Der Traum wird als Traum festgestellt, weil die Regelstruktur der realen Welt als vor dem Traum gegeben und nach dem Traum wiedergegeben erlebt wird.
Selbst wenn im Traum der ‚kritische‘ Gedanke kommt, ‚das ist wohl ein Traum‘, setzt dieser Gedanke voraus, dass man in die konsistente Regelstruktur, in der der Traum eindeutig als Traum identifiziert wird, zurückkehren kann.
Zusammengefasst lässt sich sagen, dass etwas als Traum nur mit dem Hintergrund der Gegebenheit der Welt erfasst werden kann.
Fehlt dieser Hintergrund, wird der geträumte Inhalt als Realität erlebt und nicht als Traum identifiziert.
Der Gedanke ‚Die Welt ist möglicherweise ein Traum‘, ist wörtlich genommen widersinnig, obwohl das hinter dem Gedanken liegende eigentliche Problem von ihm ausgehend expliziert werden kann.
Der wahre Kern, der hinter ihm liegt, ist, dass die konsistente Erwartungsstruktur, in der die Welt gegeben ist, eine Voraussetzung ist, die zur Gegebenheit der Welt gehört. Sie ist aber nicht vollständig gegeben.
Vollständig gegeben ist sie in adäquater Evidenz nur als Idee.
Anders gewendet ‚Das Korrelat des wahren Seins der Welt, die ich jetzt erscheinungsmäßig wahrnehme, ist die nie abbrechende und in aller Zukunft verbleibende harmonische Struktur meines Wahrnehmungsverlaufs. Sie kann aber intermittierend durchaus als konstante Struktur verschwinden. Dafür sind Traumphänomene und verwandte Phänomene gute Zeugnisse.
Die konstante Struktur des Regelsystems der Erwartungen kann sich also einerseits auflösen, andererseits ist sie als Erwartung mögliche enttäuschte Erwartung, womit ich zu der Feststellung komme ‚Das kann wohl nicht wahr sein‘, ‚ich glaube, ich träume‘.
Löst sie sich auf, dann kann ich in einen Zustand geraten, in dem ich Traum vom Wachen nicht mehr unterscheiden kann.

Was bedeutet das für die Gegebenheit der Welt? Die Welt ist zwar notwendig im Außenhorizont jedes Gegenstandes gegeben, soweit er in originärer Evidenz gegeben ist., setzt aber mehr voraus.
Die Gegebenheit der Welt setzt voraus, dass die originäre Gegebenheit von Gegenständen, durch die die Welt gegeben ist, in ihrem Horizont eine sich durchhaltende harmonische Regelstruktur voraussetzt, die Erwartung determiniert, die erfüllt, aber auch nicht erfüllt werden kann.
Die Gegebenheit der Welt setzt insgesamt voraus, dass eine solche universale Regelstruktur gegeben ist.
Das ist eine universale Erwartung einer Regelstruktur. Da es eine Erwartung ist, besteht die Möglichkeit, dass sie universal enttäuscht wird.
Da angesetzte Erwartungsstrukturen in manchen Situationen enttäuscht werden können und in solchen Fällen, wie man sagt, eine Welt untergeht, obwohl das nur immer partiell ist, ist eine solche Möglichkeit einer universalen Enttäuschung von allen Regelstrukturen mitgegeben. Auf sie kommt es an.
Die Welt kann ich wieder in ein Chaos auflösen, in dem nichts Bestand hat. Hat aber nichts Bestand, dann versinkt auch die Welt nicht in das Nichts, sondern ins Chaos, da sie nur in der an originäre Gegebenheit von Gegenständen mit Regelstrukturen der Erwartung gegeben ist.
Es gibt auch Individuen, die an bestimmten Geisteskrankheiten leiden, deren Symptome die Annahme rechtfertigt, dass sich solche Regelstrukturen im Bewusstsein solcher Patienten weitgehend oder ganz aufgelöst haben.
Worauf es ankommt, ist die Möglichkeit einer gedachten völligen Auflösung, die als ein in indefinitum fortgesetzter Prozess der bereits in alltäglicher Erfahrung zu findenden Aufhebung von Regelstrukturen wesensnotwendig zur Gegebenheit der Welt gehört.
Diese Möglichkeit verbietet es, die Evidenz der Gegebenheit der Welt als schlechthin apodiktische Evidenz zu bezeichnen.
Solange Regelmäßigkeiten bestimmter Erwartungsstrukturen, gegeben sind, ist die Welt in ‚apodiktischer Präsumption‘ gegeben.
Es liegt im Wesen der Weltgegebenheit, dass es bei einer Präsumption bleiben wird. Die Welt ist somit nicht in einer originär apodiktischen Evidenz unmittelbar gegeben.
Weil die Welt in apodiktischer Präsumption gegeben ist, ist es völlig sinnlos, sie zu negieren. Es ist auch sinnlos, ihre Existenz zu bezweifeln. Die Rede von solchem Zweifel ist ein rein verbaler Akt der Prädikation, der nicht in irgendwelchen vorprädikativen Evidenzen gegründet ist.
Es gilt aber auch, dass eine nur präsumptive Apodiktizität keineswegs die absolute Evidenz sein kann, in der der letzte Grund einer ersten Philosophie gegeben sein muss.

Eine Möglichkeit, erste Philosophie und Phänomenologie als erste Philosophie zu begründen, verweist das Paradoxon der Subjektivität als eine bereits in mundaner Phänomenologie a priorisch gegebene Bewusstseinsstruktur.
Husserl hat sie in der Krisis, § 53, als Ausgangspunkt für die transzendental-phänomenologische Reduktion expliziert.
Das Paradoxon verweist auf eine Ambiguität in der Struktur der Selbstgegebenheit des Bewusstseins.
Fragen wir nach der Existenz, nach unserem Sein, dann ist die nächstliegende und allgemeinste Antwort: ‚Ich bin in der Welt‘.
Nur in der Welt kann ein Subjekt, ein Dasein, existieren.
Die Gegebenheit der eigenen Existenz ist im Rahmen der präsumptiven Apodiktizität der Gegebenheit der Welt gegeben.
Jede Reflexion zeigt, und das ist die Wurzel der Plausibilität aller Spielarten des Idealismus, dass die Welt für mich nur ist, sofern sie mir gegeben ist. Anders ausgedrückt: Die Welt ist für mich nur als das universale Korrelat meines Bewusstseins zu betrachten.
Es liegt nun auf der Hand, dass die phänomenologische Einstellung, in der grundsätzlich nach de ‚wie der Gegebenheit von Gegenständen‘ fragt, sich auf diese Seite des Paradoxons schlagen muss, wenn sie nach einer apodiktischen Evidenz der Gegebenheitsweise der Welt fragt.
Die Gegebenheit der Welt aller Gegenstandstypen, auch er idealen Gegenstände und in der Gegebenheit der Welt fundiert ist, radikalisiert auch die phänomenologische Reduktion.
Mit der Radikalisierung der Reduktion durch die Frage nach der Gegebenheitsweise der Welt, die untrennbar mit der Option für die subjektive Seite des Paradoxons verbunden ist und die auch die apodiktische Evidenz des gegebenen Seins der Welt einklammert, enthält sich des Interesses am Sein der Gegenstände und der Welt. Ein solches sich enthalten, bezeichnet Husserl mit dem griechischen Term ‚epoche‘ und spricht von der phänomenologischen Epoche.

Das wäre der erste Schritt zur transzendental-phänomenologischen Reduktion, der für sich noch keine epistemische Rechtfertigung hat, da die bloße Option für die eine Seite des Paradoxons nicht gerechtfertigt ist. Eine solche Rechtfertigung ergibt sich nur, wenn aufgewiesen werden kann, dass auf dieser Seite des Paradoxons eine apodiktische Evidenz zu finden ist.
Apodiktische Evidenz war als die Unausdenkbarkeit des Nichtgegebenseins des Phänomens definiert.
Eine solche Undausdenkbarkeit der Nichtgegebenheit des Bewusstseins nennt Husserl ‚transzendentales Ego‘, wobei es sich nicht um das Ich als substantia cogitans im Sinne Descartes handelt, sondern um das konkrete Ich.
Nur im Rahmen dieses Husserlschen Ichbegriffes kann die phänomenologische Grundfrage nach dem ‚Wie der Gegebenheit‘ von Welt und Gegenständen in der Welt sinnvoll gestellt werden.

Unausdenkbarkeit des Nichtgegebenseins kann nun dadurch näher charakterisiert werden, dass jeder Zweifel an der Gegebenheit, jede kritische Reflexion, die Gegebenheit selbst wieder unmittelbar in originärer Evidenz zur Geltung bringt.
Jeder Zweifel an der Gegebenheit des Bewusstseins für sich, jede kritische Reflexion, hebt es auf, weil der Akt der kritischen Reflexion selbst ein Akt des Bewusstseins ist. Das Bewusstsein ist in der Gegenwartsphase in Akten der Reflexion gegeben. Es ist zunächst eine Apodiktizität der Gegebenheit von Existenz.
Phänomenologie als eidetische Phänomenologie ist nicht an der Gegebenheitsweise der bloßen Existenz des Bewusstseinslebens interessiert, sondern an Bewusstseinsstrukturen, die am Leitfaden von der Gegebenheit von Gegenstandstypen, nichtexistierenden Gegenständen, in eidetischer Intuition zu beschreiben sind.
Es fragt sich nun, ob Bewusstseinsstrukturen, die in apodiktischer Evidenz gegeben sind, in der Selbsterfahrung des Bewusstseins, das einen apodiktischen Kern der Selbstgegebenheit hat, gefunden werden können.
Die erste Struktur, die diese Eigenschaft hat, ist die temporale Struktur der immanenten Zeit. Eine kritische Reflexion auf diese Struktur ist nämlich nur möglich, weil das Bewusstsein diese Struktur hat.
Reflexion setzt Temporalität, abgeflossene Gehalte, auf die sich Reflexion richten kann, voraus.

Bei den apodiktisch gegebenen Strukturen handelt es sich um allgemeine Strukturen des eidos ego und zwar genau die, welche die Region ‚reines Bewusstsein‘ definieren. Es fragt sich, ob es noch weitere solcher Strukturen gibt.

In einer Phänomenologie als erster Philosophie wird der weitere Gehalt, die weitere Begründung des mittelbar Gewussten und Geurteilten, nicht in einer ableitbaren Methode erschlossen wie bei Descartes oder Fichte.
In einer solchen Idee der traditionellen ersten Philosophie, wird behauptet, dass durch die Ableitung oder Deduktion das abgeleitete Wissen ebenso apodiktisch ist, wie die apodiktisch erste Evidenz, von der ausgegangen wird.
In der Phänomenologie, die dieser Idee einer ersten Philosophie nicht folgt, sondern durch eine wesentlich bescheidenere ersetzt, gilt das nicht.
Die durch die Phänomenologie aufgewiesenen apodiktischen Strukturen haben die Funktion, weitere Beschreibungen von eingebetteten Strukturen des Bewusstseins in einen methodischen Rahmen vorzuzeichnen.
Diese Deskriptionen sind revidierbar, kritisierbar und diskutierbar.
Die apodiktischen Evidenzen, die in der Phänomenologie aufweisbar sind, beseitigen den sublimen Psychologismus der mundanen Phänomenologie und deskriptiven Psychologie.


Veröffentlicht von Lilith Dan 

Sonntag, 11. September 2016

Husserl: Die transzendental-phänomenologische Reduktion. Vorerwägungen.

Husserl: Die transzendental-phänomenologische Reduktion. Vorerwägungen.


Zu unterscheiden ist das allgemein philosophische Problem der Möglichkeit oder Unmöglichkeit der einen Philosophie und die spezifische Problemsituation einer mundanen Phänomenologie. Daraus resultiert die Frage, ob man von ihr eine gelingende erste Philosophie entwickeln kann.
Die traditionelle Frage nach einem ersten Grund, der in absoluter Evidenz gegeben sein soll, muss in der Phänomenologie anders gestellt werden.
Das ergibt sich schon mit der phänomenologischen Analyse der Evidenz, die bereits in mundaner Phänomenologie möglich ist.

In den Cartesianischen Meditationen ergibt sich durch den Anschluss an Descartes der Eindruck, dass in der ‚absoluten Evidenz‘ ein letzter Grund alles Wissens, eine Letztbegründung gesucht wird, die voraussetzungslos ist.
Das ist in der traditionellen ersten Philosophie das, wonach gesucht wird. Descartes folgend, muss ein solcher voraussetzungslose Grund den Charakter einer absoluten Evidenz der Unbezweifelbarkeit haben.
Aus ihm sind dann alle Gegebenheiten deduktiv abzuleiten. Allgemein ist gegen das Ideal der Letztbegründung und des voraussetzungslosen Grundes eingewendet worden, dass es so etwas nicht geben kann, weil man ja vorab wissen muss, was überhaupt Grund ist, und dann Grund eines Grundes bis hin zu einem letzten Grund, der den Begriff eines Anfangsglieds impliziert.
Man muss ferner wissen, was denn durch einen solchen letzten Grund begründet werden soll und wie das zu geschehen habe. In der Tradition war man sich einig, dass ein solches Begründen ein deduktives Begründen sein sollte. Freilich war man sich nicht einig über die Prinzipien und Regeln, die eine solche Deduktion leiten sollen: Deduktionen more geometrico oder transzendentale Deduktionen im Sinne Kants oder spekulativ-dialektische Deduktionen wie bei Fichte und Schelling.
Ohne solche Angaben zu machen führt die Idee möglicher Letztbegründung und des voraussetzungslosen Grundes zu Widersinnigkeiten.
Es muss von etwas ausgegangen werden, das begründet werden soll, und es muss ein Vorbegriff von Grund da sein.
Nun wird nicht zu erwarten sein, dass sich die Frage nach dem letzten und absolut evidenten Grund in der Phänomenologie von denselben Voraussetzungen und Vorbegriffen leiten lassen wird, die in dieser oder jener Form von der philosophischen Tradition vorgegeben werden.

Voraussetzungslos im Sinne der Phänomenologie bedeutet zunächst einmal, dass unter ‚Grund‘ genau das nicht verstanden wird, was üblicherweise darunter verstanden wird.
Phänomenologie setzt die Phänomene im weitesten Sinne, die sie analysiert, als gegeben voraus. Sie ist nur in einem bestimmten Sinne voraussetzungslos.
Voraussetzungslos heißt: vorgegebene Theorien dürfen in phänomenologischen Deskriptionen keine Rolle spielen. Charakteristisch für Theorien ist, dass sie Gründe angeben. Sie enthalten auch verschiedene Begriffe von ‚Grund‘.
So haben wir u. a. den Grund im Sinne der Ursache der Naturwissenschaften. Ursache ist das sehr komplexe, das vielen Bedingungen zusammengesetzte Ereignis, dem nach einer kausalgesetzlichen Regel ein anders Ereignis folgt. Weiter gibt es den Begriff des Seinsgrundes, ein Grund, der nicht ein Ereignis, sondern das Sein, die Existenz eines Gegenstandes und aller Gegenstände überhaupt ist.
Er gehört in die Metaphysik.
Schließlich gibt es den Grund, der hypothetisch in einem transzendentalen Argument als ‚Bedingung der Möglichkeit‘ der Erfahrung, der Wissenschaft usw. angegeben wird.
Es darf weder dieser noch jener theoretische Begriff des Grundes in der Phänomenologie vorausgesetzt werden. Weiter gilt hinsichtlich des ‚Wie des Begründens‘, dass apophantische Logik und formale Ontologie, die die Prinzipien des konsequenzlogischen Schließens im Husserlschen Sinne untersuchen, die mit den Deduktionsbegriffen der Tradition nicht in Einklang zu bringen sind und vor allem, da selbst phänomenologischer Erklärung bedürftig, nicht Voraussetzung irgendeines phänomenologishcen Deduzierens sein können.
Vor allem aber gilt, dass Phänomenologie deskriptiv aufweisend verfährt und damit ein formales Ableiten aus vorausgesetzten Axiomen in der Phänomenologie keinen Platz hat. Die Phänomenologie muss ihren spezifischen Begriff des Gründens selbst in phänomenologischer Analyse klären.

Die Untersuchungen der Phänomenologie als eidetischer Phänomenologie führten zu einer Analyse der materialen eidetischen Strukturen der Region Bewusstsein. Dabei handelt es sich hier nur um morphologische und in einigen Aspekten um exakte Wesenheiten. Es erwies sich aber, dass die von der mundanen Phänomenologie methodisch in Anspruch genommene eidetische Intuition materialer Wesenheiten generell, aber auch in ihrer Anwendung auf Bewusstseinsstrukturen zum ersten die formale Ontologie als regelgebende Instanz voraussetzt und dass nach einer geläufigen Ansicht, etwa der Freges oder in anderer Richtung der Kants, die Evidenzen der formalen Ontologie absoluter sind, als, die, die hinsichtlich materialer Wesenheiten erzielt werden können.
Das entspricht durchaus auch den in den Husserlschen Prolegomena leitenden Gesichtspunkten und deshalb spricht er später vom sublimen Psychologismus seiner Phänomenologie vor dem Einstieg in die transzendental-phänomenologische Einstellung.
Damit aber gilt, dass das Problem einer phänomenologischen Letztbegründung durch eine absolute Evidenz zugleich auch das Problem der Beseitigung des sublimen Psychologismus sein muss.
Daraus ergibt sich, dass auch die phänomenologische Letztbegründung eine Antwort auf das Paradoxon der Subjektivität finden muss, denn das Problem des Psychologismus ist nur ein Aspekt dieses Paradoxons.


Veröffentlicht von Lilith Dan